CENNI STORICI e CULTURALI

testo di Fernand Paul Meyer

1. Introduzione
2. L'area culturale tibetana
3. Re, conquistatori e missionari buddisti (VII-IX secolo)
4. Un Buddhismo carico di storia
5. Crepuscolo dinastico e rinascita del Buddhismo (IX-XII secolo)
6. Buddhismo e arte sacra
7. Prelati e protettori stranieri (XIII-XVI secolo)
8. Il Tibet dei Dalai Lama (XVII-XX secolo)
9. L'arte profana

Un Buddhismo carico di storia

Il Buddhismo, che allora stava diffondendosi in Tibet, era il risultato di una lunga evoluzione iniziata quando Shakyamuni, divenuto Buddha, vale a dire il Risvegliato, aveva predicato la sua dottrina di redenzione sulle rive del Gange, all'incirca nel VI secolo a.C. Nei primi secoli della nostra era l'antico ideale dell'arhat - il monaco che ha raggiunto per se stesso l'estinzione definitiva (nirvana) delle passioni che incatenano al ciclo doloroso delle rinascite - fu soppiantato da quello del bodhisattva,‘il votato al risveglio'’ che s’impegna a raggiungere la condizione di Buddha portando alla perfezione l'esercizio di virtù come la compassione, il dono, la saggezza o l'abilità nei mezzi di redenzione a beneficio di tutti gli esseri nel corso d’innumerevoli esistenze. Questo nuovo ideale, personificato da un crescente numero di bodhisattva citati nei testi, non era più ristretto soltanto ai monaci, ma poteva ugualmente essere seguito, o almeno venerato, dai laici. I seguaci di questo nuovo orientamento gli diedero l'appellativo ‘Grande Veicolo’ (Mahayana), in contrasto con l'antica forma di Buddhismo il cui ideale appariva eccessivamente limitato. Il Mahayana si fondava sui sermoni attribuiti al Buddha che spiegavano la ‘perfezione di saggezza’ (prajnaparamita), virtù essenziale dei bodhisattva, secondo la quale i fenomeni non sono soltanto privi di un ‘sé’ permanente, come si era insegnato sino allora, ma ‘vuoti di natura propria’. E questo Vuoto universale (sunyata) che rappresenta la Verità ultima, l'Assoluto al di là delle apparenze ingannevoli del mondo fenomenico da cui si lascia irretire lo spirito obnubilato dall'errore. Esso è la natura profonda dei Buddha, il loro ‘corpo di dottrina’ (dharmakaya) che è anche presente allo stato potenziale, ‘embrionale’, in tutti gli esseri. Questo Assoluto può essere realizzato al termine di un lungo cammino (marga) seguìto per innumerevoli esistenze nel corso delle quali il praticante procede ad un doppio accumulo: di meriti tramite le opere, e di conoscenza grazie al controllo dello spirito. Dal punto di vista della realtà ultima il Buddha storico Shakyamuni, gli altri Buddha del passato o del futuro, quelli che predicano negli innumerevoli campi puri che costellano lo spazio infinito, e i bodhisattva - tutte le figure del pantheon insomma - non sono altro che manifestazioni, in apparenza molteplici ma create per il bene di tutti gli esseri, del Vuoto. I corpi dei Buddha presentano così tre aspetti: il loro ‘corpo di dottrina’ è senza forma, inconcepibile, unico e comune a tutti i Buddha. Il ‘corpo di felicità’ (samghogakaya) si manifesta in particolare nei campi puri, ma resta invisibile allo sguardo ordinario. Il’corpo di trasformazione’ (nirmanakaya) si manifesta nel nostro mondo nell'esempio di Shakyamuni, ma anche sotto altre forme capaci di operare per il bene e la salvezza degli uomini, degli animali, degli dei ecc. che popolano le diverse regioni della terra. Le rappresentazioni figurate, pitture e statue, fanno teoricamente parte di quest'ultima categoria. In effetti, esse ebbero un utilizzo crescente parallelamente a questi sviluppi dottrinali. Nell'iconografia del Buddhismo tibetano, il ‘corpo di dottrina’ sarà rappresentato dai Buddha, il ‘corpo di felicità’ dai bodhisattva che sono emanazioni dei precedenti, e il ‘corpo di trasformazione’ da Shakyamuni o da maestri religiosi.
Poco prima della sua introduzione nel Tibet, e quando già da molto tempo (I sec. d.C.) si era propagato fin nell'Asia Centrale e in Cina, una nuova corrente prese corpo nel Buddhismo indiano: il Veicolo dei Tantra (Tantrayana), così chiamato in base ai testi (Tantra) di cui era costituito. Pur continuando ad utilizzare le basi filosofiche del Grande Veicolo, il Tantrayana offriva una via più rapida verso la liberazione tramite la pratica mistica ritualista. Questa mira a sperimentare in se stessi l'unione del ‘mezzo’ (upaya), principio maschile identificato con la Compassione e visualizzato sotto l'aspetto di figure maschili nel pantheon, e di ‘saggezza’ (prajna), principio femminile identificato con il Vuoto e visualizzato sotto l'aspetto di divinità femminili, padre dei precedenti. Dalla loro unione non duale nasce l'Assoluto. Quest’esperienza ineffabile non è più necessariamente un obiettivo lontano, ma può essere realizzata attraverso un'inversione istantanea dei piani che porta a scoprire l'Assoluto nella sua purezza originaria, costantemente presente seppure nascosto dal gioco ingannevole delle costruzioni mentali. In realtà, l'Assoluto non è qualcosa da raggiungere, ma qualcosa da scoprire in se stessi. Perciò il praticante ricorre, sotto la guida di un maestro (guru/lama), a procedimenti rituali complessi e adattati alle sue particolari disposizioni, che coinvolgono il corpo, la parola e lo spirito; tecniche psico-fisiologiche dello yoga accompagnate da visualizzazioni, gesti (mudra) e formule esoteriche (mantra). Queste pratiche mistiche diedero luogo ad un arricchimento notevole del pantheon buddhista, che assimilò altresì influenze induiste. Gli insegnamenti tantrici si basavano, in effetti, su diversi cicli (mandala) di divinità la cui natura e gerarchia si esprimono nel simbolismo complesso dei loro attributi e della loro disposizione nello spazio. I cicli tantrici più alti (anuttarayogatantra), che storicamente sono anche quelli più tardi, assegnavano un ruolo centrale a ‘divinità d'elezione’ (istadevata) specifiche per ogni praticante.
Nelle comunità monastiche, gli insegnamenti del Tantrayana acquisirono un'importanza crescente a fianco delle dottrine più antiche del Mahayana. Ma, come nel caso del voto del bodhisattva, l'assunzione del voto tantrico che dava accesso a questi insegnamenti ritenuti esoterici non era necessariamente subordinata a quella dei voti monastici. Le pratiche mistiche dei Tantra furono quindi diffuse anche da religiosi laici; yogin itineranti o capifamiglia. Privilegiando l'esperienza mistica diretta rispetto alla dogmatica, il Tantrayana diede necessariamente luogo ad una proliferazione di testi e di figure divine nate da visioni particolari. Le due grandi tendenze della pratica dei Tantra buddhisti, monastica e secolare, penetrarono insieme in Tibet durante il periodo reale. Esse sono rappresentate in modo emblematico dai due religiosi indiani ai quali la tradizione tibetana attribuisce un ruolo di primo piano nella fondazione del monastero di Samye: Santaraksita, l'abate proveniente dall'università monastica di Vikramasila, e Padmasambhava, lo yogin tantrico, ‘grande perfetto’ (mahasiddha) dai poteri soprannaturali grazie ai quali riuscì a sottomettere le divinità locali ostili e a far loro assumere sotto giuramento il ruolo di protettori della dottrina.
La venuta dei missionari buddhisti in Tibet, ma anche i contatti culturali e la ricerca di insegnamenti nei paesi vicini, generarono un'importante attività di traduzioni sia dal cinese che dal sanscrito, sotto l'egida della dinastia reale. Si fecero anche venire degli artigiani stranieri per la costruzione e la sistemazione interna dei templi e dei monasteri di cui la tradizione sostiene che alcuni furono concepiti secondo modelli indiani. Sembra che queste realizzazioni abbiano associato alle tradizioni tecniche autoctone, influenze indo-nepalesi, cinesi e centro asiatiche in uno stile eclettico di cui ci sono pervenute solo alcune testimonianze frammentarie. Parallelamente al Buddhismo il Tibet monarchico si aprì anche alle scienze tradizionali quali la medicina, l'astrologia e il calcolo divinatorio.